Resentimiento, una vez más

En los últimos dos siglos, el fenómeno del resentimiento ha llamado una y otra vez la atención de sociólogos, mo­ralistas y filósofos. A fines del siglo XIX y comienzos del XX dos ob­ser­vadores críticos de la cultura tan lúcidos y agudos como Friedrich Nietzsche y Max Sche­ler creyeron poder otorgar a esta innoble pasión un papel protagónico a la hora de explicar el comportamiento de individuos y comunidades, también desde una perspectiva históri­ca, que, al menos en el caso de Nietzsche, pretende remontarse hasta los oríge­nes mis­mos de la civilización occidental cristiana. Esto último puede resultar sor­prendente, si se tiene en cuenta que la noción misma de resentimiento no hace su apa­ri­­ción sino hasta tiempos mucho más recientes y reconoce, además, un origen claramente lo­­calizado, que le confie­re un carácter, en cierto modo, idiosincrático. Como quiera que sea, lo cierto es que, una vez aparecida, la no­­ción no sólo tuvo una rápida expansión, sino que ha probado ser capaz de recuperar protagonismo, cuan­­do, por momentos, parecía eclipsada. Precisamente, esta­mos ahora ante un nuevo re­­tor­no: en los últimos tiempos, la noción de resentimiento, de la mano del fenó­me­no que ella pretende designar, ha vuelto a ocupar un lu­gar des­ta­cado en la reflexión sobre la moral, la sociedad y la política. Vale la pena, pues, detenerse en el asunto e intentar precisar, en alguna medida, el alcance de la noción y, sobre esa base, ofrecer un pa­norama conciso de la discusión a la que ha dado lugar¹.

1. El origen francés y la primera recepción alemana

El término “resentimiento” tiene su origen en la lengua francesa. No posee correspon­den­­cia exacta en otras lenguas europeas importantes, como el inglés y el alemán, lo que explica que haya sido introducido en ellas inicialmente como un galicismo propio del len­­guaje culto, que posteriormente se incorporó también al uso ha­­­bitual del lenguaje. Des­de este punto de vista, se trata de una historia exitosa de expansión que trasciende fron­teras, en particular, en dirección de Alemania. En efecto, como se verá más abajo, fue en el pensamiento alemán de fines del siglo XIX y comienzo del XX donde el tér­­mino quedó elevado al rango de una categoría central para el análisis crítico de la mo­ral, la so­cie­dad y la cultura.

Ahora bien, en francés, el término ressentiment es un sustantivo de­verbativo, que apa­rece atesti­gua­do desde el siglo XVI. Procede del verbo ressentir, que originalmente posee una signi­fi­ca­ción intensiva, pero no necesariamente negativa, sino más bien neutral, desde el punto de vista evaluativo: connota solamente la modalidad del “sentir”, haciendo énfa­sis en su ca­rácter intenso y persistente.²  Esto vale también para el sustantivo derivado del verbo, que Molière (1622-1673), por ejemplo, emplea para referir tanto a un sentimiento duradero de afec­to y gratitud,³ como también al sentimiento negativo que deriva de una injuria reci­bi­da.⁴ En cualquier caso, el uso de connotación negativa se hizo pre­va­len­te, tal como lo muestra el empleo por parte de autores como Théophile de Viau (1590-1626), Pierre Cor­neille (1606-1684) y Honoré  de Balzac (1799-1850): enfatizan, cada uno a su mo­­do, la mayor persistencia de los sentimientos negativos y dolorosos, que alientan el de­­seo de venganza, frente a la fugaci­dad de los sentimientos de plenitud y felicidad.⁵

Se ha sugerido a veces que el nexo que da cuenta de la primera re­cepción alemana del término ressentiment se encuentra en la obra de Michel de Montaigne (1533-1592), en par­ti­cular, sus fa­mosos Essais (1580-1588). Por cierto, Montaigne fue quien, con toda probab­ili­dad, in­trodujo el tér­mino por primera vez en la literatura francesa, y lo em­plea tanto en sen­tido meramente in­ten­sivo co­­mo en sen­tido negativo, en conexión con el deseo de ven­gan­za frente a una ofensa re­­­­ci­bida.⁶ Lo que explicaría el ingreso del término en la lengua culta y filosófica ale­ma­na sería, pues, la admiración declarada de Nietz­sche (1844-1900) por Mon­taigne, a quien en la tercera de sus Consideraciones intempestivas, de 1874, lo com­para nada menos que con Scho­penhauer, por su sinceri­dad y su alegría, e in­cluso se atreve a ponerlo un poco por en­ci­ma.⁷ Según esta interpretación, el uso extensivo que Nietzsche hace de la no­ción de resenti­mien­to en su escrito de 1887 sobre La genealo­gía de la moral vendría mot­ivado, pues, por su recepción positiva de Mon­taigne. Sin em­bargo, el propio Nietzsche no re­mite expresa­mente a Montaigne en su tratamiento del resentimiento. Además, tam­po­co fue el primero en emplear el galicismo Ressen­timent, que en alemán pasa a escribirse, como todo sus­tantivo, con mayúscula. En efecto, el término ya ha­­bía sido empleado más de veinte años antes por el ju­­rista, filósofo, eco­no­mista y matemático berlinés Karl Eugen Düh­ring (1883-1921), en una obra de 1865 sobre el valor de la vida, que Nietzsche leyó críti­ca­mente. En la argumentación de Dühring el resentimiento aparece siempre co­nectado con la no­ción de “ven­­­ganza” (Rache), enten­di­da, a su vez, como una for­ma de “satisfac­ción trascenden­te”.⁸ Dühring, a quien crí­ti­cos como Theo­dor Herzl (1860-1904) consi­de­ran el verdadero fundador del antisemi­tis­­mo ra­cista, es severa­men­­te repudiado por el pro­pio Nietzsche en su escrito de 1887. Lo tilda na­da menos que de “após­tol berlinés de la ven­ganza”, que hace “el uso más in­de­cen­te y re­­­pugnante del alboroto moral”, y que in­cluso sus camara­das antisemitas tienen por el primer “fan­fa­rrón moral”.⁹ Por cierto, en­tre el henchido moralismo racista de Düh­ring y el alegre esc­epticismo epicúreo de Mon­taigne, Nietzsche se sitúa abiertamente del lado del segundo. Pero ello no impide, desde lue­go, que él mis­mo ha­­­ya podido reparar en la íntima co­­nexión en­tre re­sen­timiento y sed de ven­gan­za, tan impor­tan­te para su propia con­cep­ción, con ocasión de la lectura crítica de Dühring.

Como quiera que sea, parece indiscutible que es Nietzsche quien otorga verdadera car­ta de ciudadanía al término Ressentiment en el pensamiento alemán de fines del siglo XIX y co­mienzos del XX. En efecto, su revolucionario análisis del papel del resentimiento en la ge­nealogía de la moral desafía las bases mismas del sentido común de la época e incita a una reflexión renovada, que ya no puede evitar hacerse cargo de tal desafío.

2. Un contrapunto alemán a tres voces: Nietzsche, Voigtländer, Scheler

Como nadie ignora, las dos grandes voces en la discusión alemana en torno al resenti­mien­to, entre fines del siglo XIX y comienzos del XX, han sido las de Nietzsche y Scheler. Hasta no hace mucho tiempo se asumía, sin más, que la posición de Scheler debe leerse como una réplica a Nietzsche, al recoger aspectos centrales de la posición elabora­da por este último. Siendo esto cierto en lo esencial, no per­mite reconocer adecuada­men­te, de no mediar otras aclaraciones, el papel me­dia­dor que cumple una tercera voz, menos so­nora, sin duda, pero no por ello poco im­por­tante. Esa tercera voz, que quedó eclipsada por dema­sia­do tiempo y ahora está siendo rescatada del olvido, pertenece a Else Voigtländer. En lo que sigue presentaré, a modo de contraste principal, las po­si­cio­nes de Nietzsche y Scheler, pero incluiré también un intermedio de­di­cado a la contribución de Voigt­län­der.

2.1 Nietzsche: resentimiento y moral de esclavos 

En su Genealogía de la moral Nietzsche elabora una interpretación histórico-ge­nética del origen de los conceptos morales básicos, en la cual asigna al resentimiento un papel explicativo protagónico.¹⁰ Nietzsche vinculó el resentimiento con la “moral de es­­clavos”, cuya encarnación histórica se encuentra en el judeocristianismo. Cuando el re­sen­­ti­mien­to se vuelve creativo, explica Nietz­sche, comienza la “rebelión de los es­cla­vos” en el campo de la moral. Ella busca imponer valores nuevos, pero, al mismo tiempo, vive de lo mismo que niega, pues posee un carácter puramente reac­tivo. Frente al “sí” triunfante propio de toda moral aristocrática, la gesta creativa de la rebelión servil se agota en un mero “no”: el “no” del populacho, convertido en rebaño, frente a todo lo señorial y su­pe­rior, fren­te a todo lo que es libre y revela no­bleza. En virtud de esta radical “transvalo­ra­ción de los valores”, lo que triunfa es la moral del hom­bre común, y lo que queda des­tro­na­do es la mo­ral de los se­ñores, que Nietzsche iden­­tifica con el ideal guerrero y aristo­crá­­tico de la sociedad arcaica. Tal como Nietzsche lo presenta en Así habló Zaratustra, el “credo” de es­ta moral señorial no hace sino dar expresión a la autoafirmación de la vida: “apto para la gue­­rra el uno, apta para el parto la otra, pero ambos aptos para la danza con la cabeza y las piernas”, reza su divisa.¹¹

Friedrich Nietzsche, en una fotografía de 1869.

Así pues, lo que se revela en esta oposición irreconciliable entre la moral de los se­ñores y la moral de esclavos es en último término el con­flic­to entre dos pulsiones cuasi-ins­tin­ti­vas que operan en el tras­fon­do: una “sana”, que reafirma y po­tencia la vida, y una “enfer­miza”, que la niega y la de­bilita. Esta última adquiere su expresión acabada en el ideal ascético de la vida sacerdotal. Una vida ascética, explica Nietzsche, es una autocon­tra­dic­ción. Lo que se esconde tras la máscara que ella representa no es sino el resentimien­to propio de un instinto insatisfecho y de una voluntad de poder que quiere enseñorearse de la vida misma, hasta sus más profundos y poderosos fundamentos: todo ocurre aquí, ex­pli­ca Nietzsche, como si la fuerza de la propia vida se empleara para cegar las fuentes de la que ella misma bro­ta.¹² El resen­timiento, con su insaciable sed de ven­gan­za, es la fuerza impulsora del “triun­fo” de lo inferior sobre lo superior. Un triunfo vano, que alberga en sí el germen de su propia destrucción: el nihilismo negador de la vida. Es lo que ocurre, piensa Nietzsche, con la ci­vilización europea, que logró edificarse sobre el endeble ci­miento del cris­tia­nis­mo, re­fren­dado filosóficamente por medio de un innoble mari­da­je con el racionalismo me­­ta­físico de cuño socrático-platónico.

2.2 Voigtländer: autoestima y resentimiento

Else Voigtländer (1882-1946) fue una psicoanalista alemana, nacida en Bad Kreuznach, que desde 1905 estudió psicología y filosofía en Múnich con Theodor Lipps y Alexander Pfänder, lo que explica su acercamiento a la corriente fenomenológica. Fue de las primeras mujeres en ob­­tener en Alemania el doctorado en filosofía. Su tesis doctoral, publicada en 1910, es­tu­vo dedicada al sentimiento de autoestima, que Voigtländer estudió en sus diferentes posibles formas y también en conexión con otros fe­nómenos emocionales, tales como el amor erótico, el re­­sentimiento y otros sentimientos negativos o bien inauténticos.¹³ Ol­vi­da­da por largo tiempo, la aportación de Voigtländer empieza a ser reconocida aho­ra en su toda importancia, también para el desarrollo de la fenomenología muniquesa. En par­ti­cu­lar, su diferenciado tratamiento del resen­ti­miento prepara el camino para el in­flu­yen­­te aná­lisis elaborado posteriormente por Scheler.¹⁴

Siguiendo a Nietzsche, Voigtländer ve en el resentimiento una actitud hostil, de carácter autodestructivo, que trae consigo una degradación de los valores. El resentimiento apunta a reducir los sentimientos displa­cen­teros de inferioridad e impotencia que surgen cuando uno no logra obtener los objetivos que se pro­pone. Para ello, la estrategia adaptativa a la que da lugar el resentimiento con­sis­te en de­va­luar aquello mismo a lo que se aspiraba, tal como se ilustra, de modo ejem­plar, en la famosa fábula de la zorra y las uvas de Esopo. En este sentido, lo que hace par­ticularmente nocivo al resentimiento, desde el punto de vista moral, es el hecho de que acarrea una inversión de valores: lo que inicialmente se va­loraba como apreciable pasa lue­go a ser objeto de repudio y desprecio.

El resentimiento surge, como tal, de un sen­ti­mien­to negativo de autoestima y quiere ser un intento por transformarlo en uno positivo. Sin embargo, en la me­dida en que apunta a negar la misma inferioridad, de cuyo reconocimiento él mis­­mo surge, el re­sentimiento in­­du­ce nece­sa­riamente al au­to­en­gaño. En efecto, la elevación de la autoes­ti­ma a la que da lugar tiene un carácter puramente artificial, postizo: no hace más que re­­legar al tras­fondo la conciencia de inferioridad que le proporciona su propio punto de partida, pero no lo­gra eliminarla ni tampoco mitigarla eficazmente por mucho tiempo. Se trata, pues, de una es­trategia que, en último término, re­sulta siempre fallida. Por ello, el único ca­mino po­si­ble para remediar la lacerante ten­sión interior que el resentimiento produce se halla, pien­sa Voigt­länder, en su genuina superación, la cual sólo pue­de tener lugar a través del cul­­tivo del amor y la benevolencia.

2.3 Scheler: resentimiento, cristianismo y moral burguesa

La recepción de motivos cen­tra­les del análisis nietzscheano del resentimiento que lleva a cabo Voigtländer no responde ella misma a un interés genealógico que apunta a la crítica de la moral. En tal sentido, los motivos tomados de Nietzsche quedan, en el caso de Voigt­län­der, recontextualizados, al ser insertos en un marco de tratamiento de corte fundamen­tal­mente psicológico, que apunta centralmente al ámbito de la conciencia subjetiva indivi­dual. Ciertamente, Voigtländer no deja de lado los aspectos conectados con la cuestión de la sociabilidad, pero no elabora una visión genealógica al estilo nietzscheano, que apunta a dar cuenta nada menos que del desarrollo histórico de la cultura occidental, como un to­do. Por su parte, Max Scheler (1874-1928), sin descuidar el aspecto propiamente psi­co­­lógico,¹⁵ concede nue­­­vamente una importancia central a la dimensión sociológica e his­tórica de la cuestión. En su notable ensayo de 1912 sobre El resentimiento en la edifi­ca­­ción de la moral,¹⁶ Sche­ler retoma entonces el análisis nietzsche­ano, pero se opo­ne a él abiertamente en puntos cen­trales, sobre todo, en lo que concierne al punto de vista so­­­cio­ló­gico e his­­tóri­co.¹⁷

Desde el punto de vista fenomenológico, Scheler caracteriza el resentimiento como un sen­timiento per­sis­tente e incurable de odio y desprecio, cuya raíz se encuentra en diversas formas, igual­men­te in­sa­nables, de impotencia, deficiencia y debilidad, ya sea física, psí­qui­ca, social o de otro tipo. El desor­den emocional al que da lugar el resentimiento afecta severa­men­te el mo­do en el cual se enjuicia a otras personas, particularmente, desde el punto de vista mo­­ral. La cara oculta del resenti­mien­to, piensa Scheler, son determinados sentimientos de inferioridad y disvalor que afectan negati­va­mente la autocomprensión del sujeto, al modo de lo que llama un “desorden del corazón”. El resentido no puede aceptar que otros encarnen valores más altos. Su modo de reconocer la superioridad moral es, para­dó­ji­ca­men­te, volverse contra ella, en un intento vano por negarla, que atenta gravemente contra lo que Sche­ler llama el “orden del co­razón”, que no es si­no el “ordo amoris” del que ha­blaba San Agus­tín.

En la caracterización de Scheler saltan a la vista ciertos motivos que remiten al análisis nietzscheano. Pero la re­ferencia a un “orden del corazón”, que es un orden de amor, apun­ta al centro de la polémica que Scheler entabla con Nietzsche. Cier­ta­mente, Sche­ler con­ce­de que los valores cristianos pueden ser fá­cilmente pervertidos en la dirección indicada por Nietzsche. Pero, a la vez, niega con rotundidad que, en su mismo origen, el cris­tia­nis­mo se haya nutrido del humus tóxico del resentimiento. Por el con­tra­rio, el giro social y cultural ha­­cia el resentimiento tiene que ver, se­gún Scheler, con el gra­­dual re­emplazo, ya a partir del siglo XIII, de la moral cristiana por la moral bur­gue­sa, en un proceso que cul­­mina en la Revolución Francesa. A partir de allí, el resenti­miento se con­vierte en un factor social y culturalmente determinante, que conduce a una drástica mo­­­­d­ificación de la moral establecida. Un ejemplo emblemático de la perver­sión de los valores cristianos originarios que tiene lugar en la Modernidad burguesa lo encuentra Scheler en la transfor­ma­ción del “amor al pró­ji­mo” cristiano, por vía de abs­trac­ción universalizante, en una suerte de “amor general por la humanidad”, que, en último término, sólo sirve de coartada para dar ex­pre­sión a la aversión contra el círculo más cercano y familiar de la propia co­munidad de pertenencia, a la cual ya no se le reconoce su valor intrínseco.¹⁸ Aquí se tiene efectivamente, piensa Scheler, un verdadero ejemplo del tipo de falso amor que Nietz­sche creía po­­der encontrar erróneamente en el cristianismo de los orígenes: un amor que no es sino la máscara tras la cual se esconde un profundo resentimiento, esta vez, sin embargo, ya no contra la vi­­da misma, sino, más bien, contra su encarnación en lo par­ti­cu­lar y concreto –la na­­ción, la familia, la persona individual–, que se sa­­crifica en el altar de los ideales uni­ver­sa­­les de un humanita­ris­mo abstracto. Por cierto, el “amor al pró­jimo” cristiano abarca en su seno a toda la humanidad e incluso a los muertos, pero no alcanza esa totalidad por vía de una abstrac­ción universalizante, que es precisamente lo que ocurre en los enfoques humanitaristas mo­der­nos, al es­tilo de Bentham y otros. En es­te sen­tido, explica Scheler, el “amor al próji­mo” del cris­tia­nismo y el “amor a la huma­ni­dad” del humanitarismo moderno resultan, en ri­­­gor, in­­con­­men­surables, al punto de que pa­­recen pertenecer a mundos completamente distintos.

3. El retorno del resentimiento

Ha transcurrido ya un siglo y medio desde que Nietzsche intentó, con su análisis del resentimiento, conmover las bases de lo que, a sus ojos, era una falsa moral, sobre la cual se había edificado la cultura europea, sumida ya entonces en una profunda decadencia. El siglo XX, del que Nietzsche mismo no llegó a ser testigo, trajo consigo atrocidades que ni siquiera él, con su pavorosa lucidez de profeta del nihilismo, pudo anticipar cabal­men­te. Sin embargo, su penetrante del resentimiento análisis mantuvo su poder de interpela­ción y, más allá de sus eventuales falencias, ha podido recuperar, siquiera de modo in­di­recto, un nuevo pro­ta­go­nismo en las últimas décadas, esto es, en un contexto histórico y sociológico completamente transformado: cuando, de la mano de eventos y procesos que dan cuenta de un aumen­to ex­po­­nencial de los ni­ve­les de cris­pa­ción social y polariza­ción política en la actual cultura me­diática o, si se prefiere, en la cultura del discurso de odio y la cancelación, el fenómeno del resentimien­to volvió a situarse en un lugar destacado co­mo objeto de re­­flexión.

No es posible pasar revista aquí a los diversos intentos de aproximación al resentimien­to que vieron la luz en las últimas décadas. Pero no quisiera dejar de mencionar algunos que juzgo más relevantes y de señalar algunas de sus características dis­tintivas. Me re­fe­riré, muy brevemente, a las posiciones elaboradas por Peter Sloterdijk (1947-), Martha C. Nuss­baum (1947-) y Ashraf H.A. Rushdy (1961-), las cuales, más allá de sus diferencias, presentan un cierto aire de fa­mi­lia, al menos, en la medida en que abordan la cuestión desde una óptica que concierne a lo que puede llamarse la “política de las emociones” y ponen, ade­­más, en el centro de la atención la co­nexión entre el resentimiento y la ira, entendida es­ta última como una fuerza que de­be quedar ella misma sujeta algún tipo de adminis­tra­ción comuni­ta­ria.

En su notable ensayo titulado Ira y tiempo, Sloterdijk retoma el análisis nietzscheano del resentimiento, al cual somete, sin embargo, a severa crítica, desde el punto de vista histó­rico.¹⁹ La denuncia de Nietzsche contra el cristianismo se produce, explica Slo­ter­dijk, en un momento en el cual semejante encono y vehemencia carecía ya de toda jus­ti­ficación, puesto que, para entonces, el cris­tia­nis­mo –sobre todo, en la versión protes­tan­te, pero, en buena medida, también en la cató­lica–, lejos de dar expresión al veneno del re­sentimiento, se había convertido ya en una “em­presa de bienestar suavemente amable y metafísicamente humanitaria”. Sin em­bar­go, en ese mismo mo­mento, explica Slo­ter­dijk, ya habían aparecido nuevos focos agu­dos de resentimiento, que fueron ati­za­dos por un nuevo tipo de sacerdotes hasta entonces desconocido: los sa­cer­dotes se­cu­lares del odio, que se disponían a tomar por asalto el po­der y a revo­lu­cionar las rela­cio­nes so­ciales exis­ten­tes. Así vista, la condena de Nietz­sche al cristianismo aparece como ex­tem­poránea e incluso errada en su dirección fun­da­men­tal. Pero, más allá de esto, Sloter­dijk piensa que el análisis nietzscheano del re­sen­ti­mien­to mantie­ne, en líneas funda­men­tales, su vigencia, allí donde se trata de dar cuenta de la dinámica in­terna de los movi­mien­­tos de resen­ti­mien­to activo que proliferaron desde el siglo XIX en adelante, incluidos tam­bién los in­men­sos conflictos protagonizados por “co­lectivos de ira” y “civilizaciones de­sai­­radas” que presenciamos en lo que va del siglo XXI.

En una vena diferente, también Nussbaum aborda la conexión entre ira y resentimiento en su ensayo de 2016 titulado de La ira y el perdón, cuyo subtítulo reza Resentimiento, ge­nerosidad, justicia.²⁰ El enfoque de Nussbaum es de corte fundamentalmente nor­ma­tivo, en la me­dida en que apunta a elaborar una crítica que pretende poner de manifiesto el carácter intrínseca­men­te irracional de emociones como la ira y el resentimiento. Para ello, Nussbaum centra su crítica en lo que sería la indefendible pretensión retributiva de daño que subyacería a toda forma de ira y, en conexión con ello, en el componente esen­cial­­mente nar­­cisista que caracterizaría tanto a la ira como al resentimiento al que suele dar expresión. Respecto del resen­timiento, Nussbaum lo caracteriza, siguiendo a Peter Straw­son, como un caso central dentro de las actitudes y los sentimientos de carácter puramente reac­tivo, que cumplen un papel importante en nuestro modo de actuar y que están vincula­dos de modo integral con la libertad y la responsabilidad. Con Nietzsche, Nussbaum cri­tica la noción transaccionalmente lastrada del perdón que operaría en la tradición judeo­cris­tiana, y aboga por una depuración que elimine los residuos retribucionistas.²¹ Natural­mente, no se necesita estar de acuerdo con la crítica de Nussbaum a toda forma de retribu­cio­nismo, para poder apreciar el valor de sus análisis dedicados al resentimiento, sobre to­­­­do, allí donde hace foco en sus formas más habituales de generación y manifestación en el trato con personas y grupos sociales que no pertenecen a nuestro en­tor­no más in­me­dia­­to, lo que Nussbaum llama “la esfera media”. En este plano, como vía de superación del afán retributivo, Nussbaum aboga por una actitud de sobria distancia respecto de sí mismo, que caracteriza como una suerte de “estoicismo restringido”.²²

Por último, en un ensayo de 2018 titulado Tras la injuria. Una anatomía histórica del perdón, el resentimiento y la disculpa, Rushdy dedica una sección entera, que consta de tres capítulos, a una discusión del resentimiento, en la cual establece un contraste entre dos concepciones polarmente opuestas, a saber: una, defendida por algunos destacados mo­­­ra­listas británicos del siglo XVIII (vgr. Joseph Butler y Adam Smith), que ve en el resenti­mien­to, sobre todo, una res­puesta emocional beneficiosa frente a la injusticia; y otra, presente en diversos autores de fines del siglo XIX y comienzos del XX (vgr. Dostoievsky, Kierke­gaard, Nietzsche y Scheler), que en­fa­tiza, en cambio, su carácter destructivo y que suele atribuirlo como actitud colectiva a diversos grupos humanos que se encuentran en situa­ción desventajosa.²³ De ambas fuentes abreva, argumenta Rushdy, el actual resurgimiento del resentimiento, bajo la figura de lo que Nussbaum denomina una “emoción política”,²⁴ sobre todo, en el debate acerca de los modos adecuados de tratar con los crímenes colec­ti­vos del pa­sado.

4. A modo de conclusión

Como espero que pueda advertirse a partir de esta modesta y parcial revisión del debate en torno al resentimiento, hay algo en este peculiar fenómeno emocional que parece po­ner­nos frente a los enigmas más inquietantes de la motivación humana. Ciertamente, en el resentimiento se anuncia una dimensión abismal de nuestro yo más íntimo, de la que, en úl­­­timo término, no po­demos más que avergonzarnos.

Pero, si, como muestran recurrente­men­te los más variados análisis, es verdad que hay un lazo secreto que vin­cula al re­senti­mien­to con la conciencia, siquiera oblicua, de nues­tras pro­pias miserias, entonces puede decirse que eso mismo que lo hace tan inno­ble y tan vergonzoso es también, pa­radójicamente, lo que abre la posibilidad de su genuina su­pe­ra­ción. Pues esta última no puede al­canzarse jamás por la vía de dar satisfacción al deseo de venganza que el propio resentimiento incita, sino sólo a través del arduo, pero recon­for­­­tante camino de una sincera auto­crí­tica.